Membangun Kesadaran Kritis Mahasiswa dalam Iklim Akademis Oleh. Muhammad syaiful munir
a). Tipologi Kesadaran Mahasiswa Dan Konstruksi Pemikiran Islam Untuk mengkaji pertualangan mahasiswa kita harus membuka cakrawala pengetahuan agar lebih komprehensif, karena mahasiswa bukanlah fenomena yang sederhana dan mudah kita pahami hanya dengan sebelah mata. Di tubuh mahasiswa terdapat pelapisan yang cukup heterogen. Dimana dalam tubuh mahasiswa terdapat pelapisan dalam membangun kesadaran berbangsa, berpolitik, dan beragama. Ada tiga tipe kesadaran mahasiswa menurut paulo freire yaitu mahasiswa Tenggelam, Muncul, Terbuka. Yang penjelasannya sebagai berikut: Pertama, mahasiswa tertutup dengan kesadaran “tenggelam” mereka bergantung kepada masarakat sentral yang memanipulasi. Ia membiarkan kaum elit, meminjam istilah netzche “tuhan yang tampak” atau manusia superman dengan kehendak kuasanya memaksakan pola-pola budaya dan agama mereka mengeksploitasi massa. Tipe Mahasiswa seperti ini tidak pernah terangsang untuk berpartisipasi dalam kehidupan social politik, social keagamaan, sehingga melahirkan budaya bisu. kesadaran mahasiswa yang tenggelam melahirkan model pembacaan tekstual-formalistik. Model Pembacaan ini memusat kepada teks, menjadikan teks sebagai media representasi sang pengarang. Menjadikan sebuah kebenaran yang tidak bisa disentuh oleh realitas diluar teks, inilah yang dalam analisis wacana dinamakan “eksternalisasi teks” model ini melahirkan pemikiran keislaman yang bersifat introver-strukturalistik. Mahasiswa dengan kesadaran ini mengikuti arus pemikiran penguasa dalam menafsirkan teks keislaman, sehingga dengan sikap ketertutupannya terhadap dunia luar membuat mahasiswa itu sendiri terperangkap oleh “jaring-jaring kuasa” yang telah mereduksi pesan tuhan dengan kepentingan personal sipembuat teks. Model pembacaan ini menurut abide al jabiri adalah nalar bayani. Kedua, mahasiswa retak kesadarannya mulai “muncul”, ia tidak lagi bisu, ia mulai berpikir dan menyadari ketergantungannya, namun mereka tidak bisa bersikap dan berbuat banyak sehingga masih tetap berada dibawah kendali “kuda-kuda kuasa”. Model kesadaran mahasiswa yang mulai muncul melahirkan model pembacaan tekstual pasif, dalam arti kata membaca sebuah teks keislaman dengan rasa curiga terhadap sipembuat teks. Mereka tahu bahwa dirinya sebenarnya dibelenggu oleh penafsir melalui pemikirannya yang tertuang dalam teks yang dibacanya. namun mereka tidak berani untuk melakukan pembacaan yang berbeda terhadap sebuah teks yang diragukan keotentikannya, karena mereka meyakini bahwa dirinya tidak punya kekuasaan, keberanian dan kekuatan untuk melampaui teks yang menjadi sasaran empuk untuk ditafsirkan. Sehingga mereka tetap berada dalam belenggu penafsir. Tipe mahasiswa ini tidak mampu berbuat apa-apa, mereka hanya memendam keinginan itu sebagai bentuk kerja imajinasi yang bersifat utopis dan pada akhirnya untuk menyalurkan keinginannya mereka menggunakan jalan lain untuk mencari islam dengan kekuatan intuisi. Kekuatan ini dalam istilah abied al jabiri dinamakan nalar irfani yang sering digunakan oleh orang sufi. Ketiga, mahasiswa terbuka dengan kesadaran kritis, mereka selalu bersikap kreatif dengan selalu curiga terhadap karya orang lain khususnya “manusia superman”. Ia selalu menolak sesuatu yang memaksa dirinya dan menghilangkan kesadarannya. Kesadaran mahasiswa kritis melahirkan pembacaan kritis kontekstual yang memusat kepada pembaca dalam menasirkan teks keislaman. Tipe mahasiswa ini meyakin bahwa dalam sebuah teks, ada kekuatan ideology pengarang yang bersembunyi dibalik teks. Untuk menghilangkan jejak pengarang, mereka keluar dari lingkaran kuasa sipembuat teks dan menafsirkan teks sesuai dengan konteks dimana teks itu ditafsirkan. Model ini oleh abide al jabiri dinamakan nalar burhani yang emusat kepada pembaca dan memperhatikan realitas, karena teks merupakan cermin retak dari realitas atau istilah hanafi “realitas mendahului pemikiran”. Ketiga tipe tersebut akan mempengaruhi model pemikiran mahasiswa dalam membaca teks keislaman yang berwarna warni. b). Metode Berfikir Kritis Berpikir kritis adalah upaya yang dilakukan dengan penuh kesadaran untuk mempertanyakan kembali apapun yang dalam kehidupan manusia telah dianggap mapan dan tak berubah. Bisa jadi berupa adat istiadat, etika, pemahaman agama, pengetahuan dll. Karena itu berpikir kritis meniscayakan perlunya seperangkat metode atau pendekatan. Tanpa metode dan pendekatan berpikir kritis akan menjadi suatu aktifitas yang tanpa arah, dan tidak menghasilkan suatu pandangan atau pemahaman baru yang mencerahkan.dengan demikian dapat dikatakan bahwa pemahaman orang terhadap sesuatu bergantung pada metode atau pendekatan apa yang ia gunakan. Sebutlah misalnya kasus pluralitas pemahaman agama. Mengapa dalam tradisi keilmuan islam banyak lahir tafsir al quran? Jawabnya adalah karena tidak ada satupun tafsir al quran yang dapat di klaim sebagai suatu pemahamn al quran yang final, maka tak heran, jika dalam khazanah keilmuan al quran banyak lahir tafsir-tafsir seperti tafsir fiqh,tafsir sufi,tafsir adabi ijtima’i dll. Selanjutnya dalam bidang kajian fiqh, meskipun sumbernya sama-sama al quran dan al hadist, tapi ikhtilaf pemahaman tidak dapat dihindari,sehingga tidak mengejutkan jika dalam pemikiran hukum islam lahir beragam madzhab, yang mengakibatkan perbedaan paraktek-praktek ritual keagamaan. Dalam bidang teologi, kita mengenal adanya teologi asy’ariyah dan teologi mu’tazilah. Adanya dua aliran teologi ini, tidak bisa dilepaskan dari perbedaan metode atau pendekatan yang digunakan dalam berteologi. Contoh-contoh diatas menunjukkan bahwa dalam tradisi keilmuan islam berpikir kritis adalah sesuatu yang dijunjung tinggi, bukan sesuatu yang ditakuti. Tapi yang menjadi persoalan muncul sebuah anggap bahwa apa yang telah dihasilkan oleh ulama terdahulu sesuatu yang final karena itu harus di ikuti tanpa sikap kritis. Parahnya lagi ada anggapan bahwa kemampuan intelektualitas ulama’ terdahulu tidak dapat dilampaui oleh intelektual islam masa sekarang sehingga pemahaman ulang terhadap doktrin keagamaan adalah tidak boleh dilakukan untuk tidak mengatakan haram. Di satu sisi, akibat perbedaan pemahaman itu, kerap kali lahir suatu klaim kebenaran, yang tidak jarang melahirkan anarkhi dan kekerasan. Suatu kelompok tertentu menklaim bahwa pemahaman keagamaannya saja yang paling benar, sedangkan pemahaman keagamaan lainnya salah. Karena itu yang berhak masuk surga adalah kelompoknya saja,sedangkan kelompok lainnya tidak. Vis a vis dengan kenyataan diatas, apa yang harus anda lakukan sebagai mahasiswa?
Jika memang diruku bukanlah menjadi pilihan hatimu Mungkin sudah takdirnya kau dan aku tak mungkin bersatu Harus selalu kau tau kumencintamu Di sepanjang waktuku Harus slalu kau tau semua abadi untuk slamanya Karena kuyakin disetiap hembus nafasku Hanya dirimu yang selalu kutunggu Karena kuyakin disetiaphembus Hanya dirimu nafasku kurindu Alunan lirik lagu miliknya ungu ini mungkin sedikit mewakili perasaan yang saat ini sedang aku rasakan.
Malam yang pekatnya membuatku hanyut dalam lamunan. Sejauh mata memandang yang terlintas cuma bayang-bayang hampa tanpa gemerlapnya kemilau cahaya, seakan malam turut melukiskan susasana hati yang kini sedang kurasakan. Tuhan..!!!! kenapa engkau anugerahkan semua angan dan harapan Kikelia hambamu ini tidak bisa mendapatkan…..? aku tau sebagai manusia yang banyak dosa tidak mungkin aku berhak untuk menuntut keadilan. Tapi, sebagai hambamu bisakah aku mendapatkan harapan yang aku dambakan…? Tuhan……..? Kenapa semua ini harus terjadi kepada diriku…? Disaat aku sedang butuh teman untuk berbagi dan tempat untuk menyandarkan diri ini dia malah pergi menjauh dari diriku. Hingga aku harus menahan semua ini sendiri, aku tidak bisa dan tidak mungkin kuat menahan semua ini sendiri. Tuhan….!!!!! Bukannya aku mau mengeluhkan semua ini, bukan juga aku menyesali semua yang telah terjadi pada ku. Tapi bolehkah aku merasakan apa yang dirasakan oleh orang lain. Mereka bisa merasakan betapa bahagianya hidup berdampingan dengan orang yang merka sayang tanpa adanya masalah yang datang, mereka merasakan kebahagiaan serta kesenangan. Tapi kenapa aku tidak……? Aku sudah cukup bahagia meskipun aku tidak bisa memiliki dia seutuhnya. Andaikan aku bisa merasakan pelukan hangat yang penuh kasih sayang darinya aku akan sangat bahagia bahkan aku rela meninggal kan kefanaan ini asalkan dia bisa merasakan apa yang sedang aku rasakan. Aku tau hidup didunia ini Cuma sementara. Bahkan semua yang hidup sudah pasti akan meninggalkan dunia fana ini. Keabadian Cuma milikmu tidak akan dapat digantikan dengan apa dan siapapun itu. Andaikan semua ini akan berahir aku akan berusaha untuk tabah dan tegar, meskipun sebenarnya itu sangat sulit untuk kuhadapi. Rasa sayang ini sudah terlanjur dalam mengisi relung hati, aku tidak mungkin siap untuk semua itu .
REVIEW PEMIKIRAN FILSAFAT ABAD YUNANI, ABAD PERTENGAHAN, ABAD MODERN DAN ABAD POST-MODERN
Oleh. Muhammad syaiful munir
A. Karakteristik pemikiran abad Yunani
Filsafat Yunani adalah sebuah filsafat rasional pertama yang pernah ada dalam sejarah kehidupan manusia. Pada abad ini mungkin kita kenal yang namanya Thales, inilah orang pertama yang mengajukan pertanyaan yang sangat mendasar tentang kosmos, What is the nature of the world stuff ? dan dia menjawab Water. Pertanyaan ini sangat mendasar sekali, karena pertanyaan dan jawabannya itu menggunakan akal, tidak menggunakan agama atau kepercayaan lainnya. Alasannya ialah karena air penting bagi kehidupan. Disinilah akal mulai digunakan dan lepas dari keyakinan atau kepercayaan. Pada tahap permulaan, yaitu pada Thales dan pemikir-pemikir lainnya akal mulai menonjol dominasinyameskipun iman juga masih memainkan perannya.
Dalam sejarah Yunani, dapat dikatakan bahwa filsafat pada abad ini adalah di dominasi oleh akal “rasio”. Hal ini terbukti pada zaman sofis. Pada zaman ini akal dapat dikatakan menang mutlak. Manusia adalah ukuran kebenaran dan semua kebenaran bersifat relatif, yang merupakan ciri filsafat sofisme. Jika semua kebenaran relatif, maka yang terjadi adalah kekacauan kebenaran. Akibat selanjutnya adalah teori sains diragukan, semua kepercayaan dan akidah keagamaan dicurigai sehingga manusia pada waktu itu hidup tanpa pegangan. Dan lebih parah lagi pada zaman ini ditambahi oleh pembela-pembela kebenaran, yaitu kaum sofis. Mereka mengajar, menjadi guru terutama bagi pemuda yang belajar filsafat, mereka menjadi filosof dan menjadi hakim.
Terlepas dari itu dapat kita pahami bahwa pemikiran pada abad ini, terutama pemikiran sofis yang menganggap bahwa kebenaran itu relatif. Pemikiran inilah yang menjadi penyebab kekacauan dan menggoyahkan keyakinan Agama. Dari sinilah muncul seorang tokoh yang hendak menyelamatkan pemikiran-pemikiran orang Yunani. Dialah Socrates, orang pertama yang ingin menyelamatkan pemikiran Yunani dari relativisme. Metode yang digunakan oleh Socrates hampir sama dengan orang-orang sofis. Dia berkata bahwa tidak semua kebenaran itu relatif, ada kebenaran yang sifatnya objektif atau kebenaran umum yang dapat diterima oleh semua orang. Akan tetapi pemikiran Scrates harus rela dibayar dengan nyawa yang ia milki, dengan dipaksa minum racun.
Masa Yunani Kuno. Pada tahap awal kelahirannya filsafat menampakkan diri sebagi suatu bentuk mitologi, serta dongeng-dongeng yang dipercayai oleh Bangsa Yunani, baru sesudah Thales (624-548 S.M) mengemukakan pertanyaan aneh pada waktu itu, filsafat berubah menjadi suatu bentuk pemikiran rasional (logos). Pertanyaan Thales yang menggambarkan rasa keingintahuan bukanlah pertanyaan biasa seperti apa rasa kopi ?, atau pada tahun keberapa tanaman kopi berbuah ?, pertanyaan Thales yang merupakan pertanyaan filsafat, karena mempunyai bobot yang dalam sesuatu yang ultimate (bermakna dalam) yang mempertanyakan tentang Apa sebenarnya bahan alam semesta ini (What is the nature of the world stuff ?), atas pertanyaan ini indra tidak bisa menjawabnya, sains juga terdiam, namun Filsuf berusaha menjawabnya. Thales menjawab Air (Water is the basic principle of the universe), dalam pandangan Thales air merupakan prinsip dasar alam semesta, karena air dapat berubah menjadi berbagai wujud Kemudian silih berganti Filsuf memberikan jawaban terhadap bahan dasar (Arche) dari semesta raya ini dengan argumentasinya masing-masing. Anaximandros (610-540 S.M) mengatakan Arche is to Apeiron, Apeiron adalah sesuatu yang paling awal dan abadi, Pythagoras (580-500 S.M) menyatakan bahwa hakekat alam semesta adalah bilangan, Demokritos (460-370 S.M) berpendapat hakekat alam semesta adalah Atom, Anaximenes (585-528 S.M) menyatakan udara, dan Herakleitos (544-484 S.M) menjawab asal hakekat alam semesta adalah api, dia berpendapat bahwa di dunia ini tak ada yang tetap, semuanya mengalir . Variasi jawaban yang dikemukakan para filsuf menandai dinamika pemikiran yang mencoba mendobrak dominasi mitologi, mereka mulai secara intens memikirkan tentang Alam/Dunia, sehingga sering dijuluki sebagai Philosopher atau akhli tentang Filsafat Alam (Natural Philosopher), yang dalam perkembangan selanjutnya melahirkan Ilmu-ilmu kealaman. Pada perkembangan selanjutnya, disamping pemikiran tentang Alam, para akhli fikir Yunani pun banyak yang berupaya memikirkan tentang hidup kita (manusia) di Dunia. Dari titik tolak ini lahir lah Filsafat moral (atau filsafat sosial) yang pada tahapan berikutnya mendorong lahirnya Ilmu-ilmu sosial. Diantara filsuf terkenal yang banyak mencurahkan perhatiannya pada kehidupan manusia adalah Socrates (470-399 S.M), dia sangat menentang ajaran kaum Sofis
A.Karakteristik pemikiran abad pertengahan
Jika pada abad Yunani rasio sangat mendominasi sebuah pemikiran, maka pada pertengahan ini rasio benar-benar telah kehilangan jati dirinya. Hal ini tergambar dalam pemikiran Plotinus, yang mengatakan filsafat rasional dan sains tidak penting mempelajariny merupakan usaha yang membuang waktu dan sia-sia saja. Oleh karena itu tujuan filsafat secara umum adalah bersatu dengan Tuhan. Plotinus juga berkata bahwa Tuhan bukan untuk dipahami melainan untuk dirasakan.dan di imani. Jadi dalam hidup, manusia akan dituntun oleh suara kitab suci, Injil.
Augustinus, potensi manusia yang diakui pada zaman Yunani diganti dengan kuasa Tuhan. Ia mengatkan bahwa kebenaran itu tidak relatif melainkan kebenaran itu mutlak yaitu kebenaran Agama. Pendapat Augustinus yang lain adalah bahwa bumi adalah pusat jagat raya, Heliosentrisme ditolaknya karena ia berpegang pada ajaran Injil. Intelektualitas pemikiran tidak penting, cinta kepada Tuhan lebih penting.
Jika mengikuti alur pemikiran Anselmus dapat dikatakan kalau filsafat abad pertengahan terletak pada rumusan terkenalnya yaitu credo ut intelligam (beriman dulu baru mengerti).
Abad Pertengahan. Semenjak meninggalnya Aristoteles, filsafat terus berkembang dan mendapat kedudukan yang tetap penting dalam kehidupan pemikiran manusia meskipun dengan corak dan titik tekan yang berbeda. Periode sejak meninggalnya Aristoteles (atau sesudah meninggalnya Alexander Agung (323 S.M) sampai menjelang lahirnya Agama Kristen oleh Droysen (Ahmad Tafsir. 1992) disebut periode Hellenistik (Hellenisme adalah istilah yang menunjukan kebudayaan gabungan antara budaya Yunani dan Asia Kecil, Siria, Mesopotamia, dan Mesir Kuno). Dalam masa ini Filsafat ditandai antara lain dengan perhatian pada hal yang lebih aplikatif, serta kurang memperhatikan Metafisika, dengan semangat yang Eklektik (mensintesiskan pendapat yang berlawanan) dan bercorak Mistik. Filsafat abad pertengahan sering juga disebut filsafat scholastik, yakni filsafat yang mempunyai corak semata-mata bersifat keagamaan, dan mengabdi pada teologi. Pada masa ini memang terdapat upaya-upaya para filsuf untuk memadukan antara pemikiran Rasional (terutama pemikiran-pemikiran Aristoteles) dengan Wahyu Tuhan sehingga dapat dipandang sebagai upaya sintesa antara kepercayaan dan akal. Keadaan ini pun terjadi dikalangan umat Islam yang mencoba melihat ajaran Islam dengan sudut pandang Filsafat (rasional), hal ini dimungkinkan mengingat begitu kuatnya pengaruh pemikiran-pemikiran ahli filsafat Yunani/hellenisme dalam dunia pemikiran saat itu, sehingga keyakinan Agama perlu dicarikan landasan filosofisnya agar menjadi suatu keyakinan yang rasional. Pemikiran-pemikiran yang mencoba melihat Agama dari perspektif filosofis terjadi baik di dunia Islam maupun Kristen, sehingga para ahli mengelompokan filsafat skolastik ke dalam filsafat skolastik Islam dan filsafat skolastik Kristen. Di dunia Islam (Umat Islam) lahir filsuf-filsuf terkenal seperti Al Kindi (801-865 M), Al Farabi (870-950 M), Ibnu Sina (980-1037 M), Al Ghazali (1058-1111 M), dan Ibnu Rusyd (1126-1198), sementara itu di dunia Kristen lahir Filsuf-filsuf antara lain seperti Peter Abelardus (1079-1180), Albertus Magnus (1203-1280 M), dan Thomas Aquinas (1225-1274). Mereka ini disamping sebagai Filsuf juga orang-orang yang mendalami ajaran agamanya masing-masing, sehingga corak pemikirannya mengacu pada upaya mempertahankan keyakinan agama dengan jalan filosofis, meskipun dalam banyak hal terkadang ajaran Agama dijadikan Hakim untuk memfonis benar tidaknya suatu hasil pemikiran Filsafat (Pemikiran Rasional).
B.Karakteristik pemikiran abad modern
Berbicara abad modern tidak akan lepas dari tokoh fenomenal yang sangat terkenal yaitu, Rene Descartes. Karena dialah yang melepaskan kebebasan berfilsafat dari hegemoni Agama. Zaman ini juga sering disebut dengan zaman Renaissance. Seiring dengan terbukanya untuk berfikir, maka pada abad ini banyak bermunculan aliran, diantaranya Rasionalisme, Empirisisme, Idealisme dan pecahan-pecahan dari tiga aliran tersebut. Dari semua aliran tersebut dapat dipahami kalau semua pemikiran mengacu pada pemikiran Yunani.
Masa Modern. Pada masa ini pemikiran filosofis seperti dilahirkan kembali dimana sebelumnya dominasi gereja sangat dominan yang berakibat pada upaya mensinkronkan antara ajaran gereja dengan pemikiran filsafat. Kebangkitan kembali rasio mewarnai zaman modern dengan salah seorang pelopornya adalah Descartes, dia berjasa dalam merehabilitasi, mengotonomisasi kembali rasio yang sebelumnya hanya menjadi budak keimanan. Diantara pemikiran Desacartes (1596-1650) yang penting adalah diktum kesangsian, dengan mengatakan Cogito ergo sum, yang biasa diartikan saya berfikir, maka saya ada. Dengan ungkapan ini posisi rasio/fikiran sebagai sumber pengetahuan menjadi semakin kuat, ajarannya punya pengaruh yang cukup besar bagi perkembangan ilmu pengetahuan, segala sesuatu bisa disangsikan tapi subjek yang berfikir menguatkan kepada kepastian. Dalam perkembangnnya argumen Descartes (rasionalisme) mendapat tantangan keras dari para filosof penganut Empirisme seperti David Hume (1711-1776), John Locke (1632-1704). Mereka berpendapat bahwa pengetahuan hanya didapatkan dari pengalaman lewat pengamatan empiris. Pertentangan tersebut terus berlanjut sampai muncul Immanuel Kant (1724-1804) yang berhasil membuat sintesis antara rasionalisme dengan empirisme, Kant juga dianggap sebagai tokoh sentral dalam zaman modern dengan pernyataannya yang terkenal sapere aude(berani berfikir sendiri), pernyataan ini jelas makin mendorong upaya-upaya berfikir manusia tanpa perlu takut terhadap kekangan dari Gereja. Pandangan empirisme semakin kuat pengaruhnya dalam cabang ilmu pengetahuan setelah munculnya pandangan August Comte (1798-1857) tentang Positivisme. Salah satu buah pikirannya yang sangat penting dan berpengaruh adalah tentang tiga tahapan/tingkatan cara berpikir manusia dalam berhadapan dengan alam semesta yaitu : tingkatan Teologi, tingkatan Metafisik, dan tingkatan Positif Tingkatan Teologi (Etat Theologique). Pada tingkatan ini manusia belum bisa memahami hal-hal yang berkaitan dengan sebab akibat. Segala kejadian dialam semesta merupakan akibat dari suatu perbuatan Tuhan dan manusia hanya bersifat pasrah, dan yang dapat dilakukan adalah memohon pada Tuhan agar dijauhkan dari berbagai bencana. Tahapan ini terdiri dari tiga tahapan lagi yang berevolusi yakni dari tahap animisme, tahap politeisme, sampai dengan tahap monoteisme. Tingkatan Metafisik (Etat Metaphisique). Pada dasarnya tingkatan ini merupakan suatu variasi dari cara berfikir teologis, dimana Tuhan atau Dewa-dewa diganti dengan kekuatan-kekuatan abstrak misalnya dengan istilah kekuatan alam. Dalam tahapan ini manusia mulai menemukan keberanian dan merasa bahwa kekuatan yang menimbulkan bencana dapat dicegah dengan memberikan berbagai sajian-sajian sebagai penolak bala/bencana. Tingkatan Positif (Etat Positive). Pada tahapan ini manusia sudah menemukan pengetahuan yang cukup untuk menguasai alam. Jika pada tahapan pertama manusia selalu dihinggapi rasa khawatir berhadapan dengan alam semesta, pada tahap kedua manusia mencoba mempengaruhi kekuatan yang mengatur alam semesta, maka pada tahapan positif manusia lebih percaya diri, dengan ditemukannya hukum-hukum alam, dengan bekal itu manusia mampu menundukan/mengatur (pernyataan ini mengindikasikan adanya pemisahan antara subyek yang mengetahui dengan obyek yang diketahui) alam serta memanfaatkannya untuk kepentingan manusia, tahapan ini merupakan tahapan dimana manusia dalam hidupnya lebih mengandalkan pada ilmu pengetahuan. Dengan memperhatikan tahapan-tahapan seperti dikemukakan di atas nampak bahwa istilah positivisme mengacu pada tahapan ketiga (tahapan positif/pengetahuan positif) dari pemikiran Comte. Tahapan positif merupakan tahapan tertinggi, ini berarti dua tahapan sebelumnya merupakan tahapan yang rendah dan primitif, oleh karena itu filsafat Positivisme merupakan filsafat yang anti metafisik, hanya fakta-fakta saja yang dapat diterima. Segala sesuatu yang bukan fakta atau gejala (fenomin) tidak mempunyai arti, oleh karena itu yang penting dan punya arti hanya satu yaitu mengetahui (fakta/gejala) agar siap bertindak (savoir pour prevoir). Manusia harus menyelidiki dan mengkaji berbagai gejala yang terjadi beserta hubungan-hubungannya diantara gejala-gejala tersebut agar dapat meramalkan apa yang akan terjadi, Comte menyebut hubungan-hubungan tersebut dengan konsep-konsep dan hukum-hukum yang bersifat positif dalam arti berguna untuk diketahui karena benar-benar nyata bukan bersifat spekulasi seperti dalam metafisika. Pengaruh positivisme yang sangat besar dalam zaman modern sampai sekarang ini, telah mengundang para pemikir untuk mempertanyakannya, kelahiran post modernisme yang narasi awalnya dikemukakan oleh Daniel Bell dalam bukunya The cultural contradiction of capitalism, yang salah satu pokok fikirannya adalah bahwa etika kapitalisme yang menekankan kerja keras, individualitas, dan prestasi telah berubah menjadi hedonis konsumeristis.
Eksistensialisme adalah aliran filsafat yg pahamnya berpusat pada manusiaindividu yang bertanggung jawab atas kemauannya yang bebas tanpa memikirkan secara mendalam mana yang benar dan mana yang tidak benar. Sebenarnya bukannya tidak mengetahui mana yang benar dan mana yang tidak benar, tetapi seorang eksistensialis sadar bahwa kebenaran bersifat relatif, dan karenanya masing-masing individu bebas menentukan sesuatu yang menurutnya benar.
Eksistensialisme adalah salah satu aliran besar dalam filsafat, khususnya tradisi filsafat Barat. Eksistensialisme mempersoalkan keber-Ada-an manusia, dan keber-Ada-an itu dihadirkan lewat kebebasan. Pertanyaan utama yang berhubungan dengan eksistensialisme adalah melulu soal kebebasan. Apakah kebebasan itu? bagaimanakah manusia yang bebas itu? dan sesuai dengan doktrin utamanya yaitu kebebasan, eksistensialisme menolak mentah-mentah bentuk determinasi terhadap kebebasan kecuali kebebasan itu sendiri.
Suatu raksi dari idealisme berbeda dengan materealisme yang berasal dari pemikiran denmark yang bernama soren kierkegaard. Petama-tama kierkegaard mengutarakan kritiknya terhadap hegel. Ia berkenalan dengan filsafat hegel ketika belajar teologi di univirsitas kopenhagen, keberatan yang di ajukan olehnya pada hegel adalah meremehkan eksistensi yang kngkrit karna hegel mekedepankan idea yang sifatnya umum.menurutnya kierkegaard,manusia tidak hidup sebagai “aku umum “ tetapi sebagai “aku induvidual “. Dengan itu kiekegaard menawarkan istilah “eksistensi “ yang mempunyai arti peran penting pada abad ke-20.akan tetapi pengaruh kiekegaard masih belum tampak ketika ia masih hidup bahkan namanya bertahun-tahun belum terkenal, baru setelah akhir abad ke-19 karyanya mulai di terjemahkan kedalam bahasa jerman dan karyanya menjadi sumberyang sangat penting sekali dalam abad ke-20 yang di sebut dengan “eksistensialisme “sehingga dia mempunyai sebutan bapak filsafat eksistensialisme.dan dia merupakan orang yang menganut agama kristen.
KaraktKristik pemikiran abad post-moder
Postmodernisme, pada dasarnya merupakan pandangan yang tidak/kurang mempercayai narasi-narasi universal serta kesamaan dalam segala hal, faham ini lebih memberikan tempat pada narasi-narasi kecil dan lokal yang berarti lebih menekankan pada keberagaman dalam memaknai kehidupan. Meskipun pada abad ini pemikiran filsafat menitik beratkan pada analitik kebahasaan, seperti yang telah diungkapkan oleh Derrida. Konsep dekonstruksinya (Derrida sendiri menolak merumuskan dekonstruksi sebagai konsep, teori, atau semacamnya) telah mewarnai wacana pemikiran di berbagai bidang, dari sastra hingga tata busana, dari senirupa hingga arsitektur. Dekonstruksi selalu menyertai wacana pemikiran filsafat kontemporer seperti strukturalisme, pascastrukturalisme, pasacamodernisme, pascakolonialisme, teori kritis, dan kritik baru (new criticism).
Tokoh utama yang paling berpengaruh pada era kritik sastra post-strukturalis adalah seorang filsuf perancis Jacques Derrida. Selain itu, buah karya pemikiran psikoanalis Jacques Lacan dan ahli teori kebudayaan Michael Foucault juga berperan penting dalam kemunculan post strukturalisme tersebut.
Strukturalisme dibangun atas prinsip Saussurebahwa bahasa sebagai sebuah sistem tanda harus dilihat ke dalam tahapan tunggal sementara (single temporal plane). Aspek diakronis bahasa, yakni bagaimana bahasa berkembang dan berubah dari masa ke masa, dilihat sebagai bagian yang kurang penting. Dalam pemikiran post strukturalis, berpikir sementara menjadi hal yang utama.
في الفكر الإسلامي, ظهرت العديد من العلوم, مثل علم أصول الفقه, علم الفقه, علوم القرآن, التصوف, علم الكلام, علم الحديث, التفسير...إلخ. إلا أن الفلسفة لم تعد علم من بين هذه العلوم الإسلامية. وانطلاقا من هذه النظرة, طبعي أن لايتطرق قالديزر إلى التفسير الفلسفي للقرآن أو إلى طريقة تناول الفلاسفة للمضمون القرآني وإنما اقتصر عى التفسير العقلي فقط.
في الواقع لا يستدعي هذا الحال إلى الإستغراب لكون الأمة الإسلامية لاسيما المذهب السني منها, يعتقد بأنه يوجد علمان؛ الأول يتعلق بالجانب الديني و الثاني يتعلق بالجانب العقلي, هذا الأخير الذي عرف عندهم فيما بعد بالفلسفة و التي أعدت من العلوم التي لاصلة لها بالعلوم الدينية.
وبالتمعن في هذه الحقيقة, أعتقد أننا بحاجة إلى العودة إلى تفكير ابن رشد الذي حاول التوفيق مابين هذين العلمين اللذين يعتقد و منذ فترة الإمام الغزالي أنهما شيئان اثنان ولا علاقة لأحدهما بالآخر, أي أنهما علمان متعارضان. من ثم, ما هو رأي ابن رشد فيما يتعلق بالطريق التي يقرأ بها القرآن؟ و التي تعد الإهتمام الأساسي في الدراسات الإسلامية. هذا ما تريد الخوض فيه هذه الدراسة الآتية.
Kata kunci: Hermeneutika, Retorika, Dialektika dan Demonstrasi.
A.Pendahuluan
Seiring dengan munculnya gugatan para pemikir muslim kontemporer terhadap dikotomi ilmu, yaitu; ilmu agama dan ilmu rasional atau non agama, layak kiranya kita mengkaji metode baca al-Qur’an Ibnu Ruysd,1 yang mencoba memadukan dua disiplin keilmuan secara bersama-sama, ilmu agama dan ilmu rasional atau filsafat. Pernyataan ini mungkin diduga mengada-ada mengingat Ibnu Rusyd dikenal sebagai seorang filsuf bukan mufassir. Tetapi jika kita membaca kembali beberapa karya filsuf ini, seperti Fasl al-maqal, al-kasyfu an Manahij,Bidayah Mujtahid dan Tahafut tahafut, saya yakin kita akan menguji kembali keyakinan tersebut. Bahkan kritik Ibnu Rusyd terhadap para pemikir pada masanya terletak pada cara bacanya terhadap teks al-Qur’an. Karena itulah, dalam tulisan ini, saya akan menggali cara baca Ibnu Rusyd terhadap al-Qur’an yang bercorak filosofis.2
B.Latar Kehidupan Ibnu Rusyd
Filsuf muslim yang namanya dikenal dunia pada abad 12 M adalah Ibn Rusyd, yang selama ini menjadi tamu di rumahnya sendiri dan menjadi tuan rumah di negara Barat.3Para pemikir Barat menamai Ibnu Rusyd dengan Averroes, sebagaimana mereka memberi nama Ibnu Sina dengan Avicenna. Nama lengkap sang filsuf ini adalah Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Ahmad Ibn Ahmad Ibn Rusyd.4 Sedang Nama Abu al- Walid, biasanya ia dikenal, adalah nama kun-yah, dan al-Hafidz adalah nama laqab-nya, karena itulah dia dikenal dengan Ibn Rusyd al-Hafid.5
Ibnu Rusyd dilahirkan, sebagai salah seorang filsuf besar Arab, di Qordova, pada tahun 520 H. (1126 M) dalam sebuah keluarga terhormat yang dikenal sangat menaruh perhatian pada ilmu pengetahuan. Sebagaimana pendahulunya, kakeknya dan bapaknya yang menjadi hakim Qordova dan kerap bergelut dengan pemikiran, dia juga melanjutkan tradisi perhatian dan kesibukannya dengan dunia keilmuan.
Ibnu Rusyd mengajar ilmu perundang-undangan dan kedokteran di Qordova. Kemudian dia berkelana ke Marakisy pada tahun 548 H, (1135 M). Hal itu atas permintaan Ibnu Thufail- seorang tabib Khalifah Abu Ya’qub Yusuf pada waktu itu- yang mengajukannya pada sang Khalifah. Di samping itu, Ibnu Thufail juga mendorong Ibnu Rusyd untuk memberikan syarah dan komentar atas buku-buku Aristoteles dan dia memberitahukan pada Ibnu Rusyd, bahwaAmirul mukminin berkali-kali merasa sedih karena dia merasa kesulitan dalam memahami bahasa filsafat Yunani dan karena kejelekan terjemahan yang ada. Ibnu Thufail juga memberitahukan bahwa di antara kewajiban Ibnu Rusyd adalah menangani tugas-tugas ini.
Pada tahun 565 H (1169 M) Ibnu Rusyd menjadi hakim di Isybiliyah selama dua tahun, setelah itu dia menjadi hakim di Qordova. Walaupun disibukkan dengan tugas-tugasnya,pada masa-masa ini, dia sangat produktif dalam menuangkan gagasan-gagasannya. Dia tetap menjabat posisi hakim hingga tahun 578 H, (1182 M.) sampai akhirnya dia dipanggil sang Khalifah ke Marakisy untuk dijadikan sebagai dokter pribadi Khalifah setelah meninggalnya Ibnu Thufail. Hanya saja, dia tidak lama berada di Marakisy, karena ia segera kembali ke Qordova menjabat sebagai Hakim Agung.
Sebagaimana pendahulunya, pemerintahan Khalifah Ya’qub, yang menggantikan posisi Yusuf, tetap menghormati Ibnu Rusyd pada awal pemerintahannya, hingga tahun 1195 M. ketika terjadi pengusiran terhadap Ibnu Rusyd dan serangan terhadap filsafat dan para filsuf. Setelah pelepasan jabatannyadan proses pengadilan, Khalifah mengasingkannya ke Lusinah dekat Qordova, memerintahkan untuk membakar semua karya-karya Ibnu Ruysd, kecuali buku-buku yang bersifat solutif seperti kedokteran, matematika dan ilmu falak,kemudian disebar berita keseluruh penjuru kota tentang kemurtadan dan kekafirannya, walaupun pendapat dan riwayat pengusirannya para pakar kerapkali berbeda-beda.
Ini menunjukkan bahwa dalam menyebarkan pemikirannya, Ibnu Rusyd mempunyai musuh-musuh, terutama dari para tokoh agama yang berusaha mempertahankan keyakinannya terhadap syari’ah. Karena itu, Ibnu Rusyd tidak lama menikmati dekat dengan Khalifah, lebih-lebih setelah kembalinya ke kerajaannya, kira-kira pada 19 Shafar, tahun 595 H, 10 Kanun: 1198 M) Ibnu Ruysd meninggal dunia. Dia mewariskan pemikiran yang cukup revolusioner dalam berbagai bidang keilmuan.
C. Reformasi Pemikiran Agama dan Filsafat
Pada masa Ibnu Rusyd, di Andalusia ada tiga tradisi pemikiran Islam yang dominan,6 yakni: pertama, kalam dan filsafat beserta ilmu-ilmunya, kedua fiqh dan ushul fiqh, ketiga tasawwuf teoritik. Jika dilihat dari sisi epistemologisnya, corak pemikiran itu menunjukkan absennya corak pemikiran rasionalis-demonstratif, walaupun pada waktu itu, filsafat Ibnu Sina telah beredar merata. Tetapi, kritik al-Ghazali terhadap para filsuf sebagaimana tertuang dalam bukunya Tahafut Falasifah menggugah instink kritik Ibnu Rusyd untuk melakukan sanggahan dan kritik balik terhadap serangan al-Ghazali, yang kemudian melahirkan buku berjudul Tahafut tahafut.
Dalam kritiknya terhadap para filsuf, Al-Ghazali terutama menjadikan Ibnu Sina dan Al-Farobi7 sebagai referensi utama konsep filsafat yang berkembang pada masanya. Hal ini oleh Ibnu Rusyd, dianggap tidak tepat, dan di sinilah letak kesalahan pertama Al-Ghazali.8 Padahal karya Aristoteles telah beredar pada masanya, lebih-lebih pemahaman al-Farobi dan Ibnu Sina terhadap filsafat Aristoteles dan Plato menurut Ibnu Rusyd melenceng jauh dari sumber sasinya serta mencampur adukkan antara filsafat Aristoteles dengan filsafat Plato dan menisbatkan beberapa pendapat pada Aristoteles yang bukan pendapat Aristoteles.9 Kesalahan kedua adalah sikap mengeneralisir para filsuf.10 Hal ini terlihat jelas melalui judul bukunya “Tahafut Falasifah”. Kenapa misalnya tidak menyebut Tahafut Ibnu Sina atau Tahafut al-Farobi sebagai konsekuensi logis referensi utama Al-Ghazali pada kedua filsuf muslim tersebut.11
Karena itu, menurut Jabiri,12 missi pemikiran Ibnu Rusyd bertumpu pada empat hal; Pertama, menghilangkan reduksi terhadap pemikiran Aristoteles. Kedua, menyingkap penyimpangan yang dilakukan al-Farobi dan Ibnu Sina terhadap Aristoteles. Ketiga, menyanggah kritik Al-Ghazali terhadap filsuf yang hanya mendasarkan diri pada karya al-Farobi Ibnu Sina dan Keempat, melakukan konseptualisasi teoritik “literalisme” sebagai penolakan terhadap metode para ahli kalam, aliran dhahiriah dan sufi.
Dalam tulisan ini, saya akan memfokuskan diri pada point keempat, karena saya melihat bahwa perdebatan di kalangan pemikir klasik, utamanya antara al-Ghazali dan para filsuf terletak pada pandangan mereka tentang hubungan agama dan filsafat. Hal itu tentunya berimplikasi pada teori dan prakteks pembacaan terhadap al-Qur’an, sehingga metode pembacaan al-Qur’an juga pada akhirnya berpengaruh dalam melontarkan wacana hubungan agama dan filsafat.
Karena itulah, saya akan memfokuskan diri pada bagaimana Ibnu Rusydmembaca dan memahami al-Qur’an, dengan tujuan untuk menggali reformasi pemikiran keagamaan,13 yang selama ini telah menempatkan filsafat sebagai “musuh” agama, terutama sejak “dominasi” pemikiran sufistik Al-Ghazali.
D. Hubungan Agama dan Filsafat
Sejak dominasi pemikiran sufistik al-Ghazali tentang hubungan agama dan filsafat, pemikiran Islam klasik pada umumnya memisahkan agama dan filsafat.14Melihat gejala demikian, Ibnu Rusyd mencoba melakukan perlawanan dengan cara melakukan pendamaian antara filsafat dan agama,15 sebagaimana tertuang dalam bukunya Fasl al-Maqal, al-Kasyfu dan Tahafut Tahafut. Bagaimanapun juga upaya ini patut mendapat penghargaan, terlepas apakah upaya itu hanya sekedar menjastifikasi consern filsafatnya atau memang secara inhern keduanya tidak bertentangan satu sama lain.16
Untuk menguji sejauh mana kebenaran pendapat Ibnu Rusyd dan kenapa dia menyatakan demikian, perlu saya sajikan bagaimana pandangan Ibnu Rusyd tentang filsafat.
Dalam rangka menjawab persoalan hubungan agama dan filsafat tersebut, Ibnu Rusyd kemudian melakukan penelitian terhadap ayat-ayat al-Qur’an tentang bagaimana hukum mempelajari filsafat menurut al-Qur’an. Dalam penelitiannya, Ibnu Rusyd menemukan bukti ayat-ayat yang berbicara minimal dua hal, pertama sarana yang dianjurkan al-Qur’an untuk digunakan dalam mempelajari obyek tersebut, yakni akal. Kedua, tentang obyek yang diperintahkan al-Qur’an untuk dipelajari, yakni maujud.
Di antara ayat-ayat itu adalah: “maka berfikirlah wahai orang-orang yang berakal budi”.17 Kalimat ”berfikirlah kalian” menandakan keharusan penggunaan akal. Yang membedakan manusia dengan makhluk lain adalah akalnya.18 Jika manusia yang mempunyai akal tidak menggunakan akalnya, maka tidak ada bedanya dia dengan hewan. Karena itu, di samping anjuran wajib itu datang dari al-Qur’an, kewajiban penggunaan akal juga merupakan konsekuensi logis agar dia tidak sama dengan hewan. Dan ayat “apakah mereka tidak memperhatikan segala yang ada di langit dan bumi dan segala sesuatu yang telah diciptakan Allah”. Ayat ini berbicara tentang keharusan penggunaan akalnya diarahkan pada maujud. 19
Beranjak dari argumen filsafat dan al-Qur’an ini, di sini terlihat ada hubungan relasional antara filsafat dengan al-Qur’an (agama) dalam hal keharusan penggunaan akal dan obyek yang menjadi sasaran akal.
Namun demikian, juga perlu ditampilkan pengertian filsafat menurut Ibnu Rusyd, sebab menurut tuturan al-Ghazali, pada umumnya, filsafat yang berkembang pada masa itu berkisar pada empat corak filsafat, yaitu ilmu ukur, ilmu logika, metafisika dan fisika.20 Lalu filsafat yang ditawarkan Ibnu Rusyd masuk ke dalam kategori filsafat yang mana dari keempat yang dimunculkan al-Ghazali. Ibnu Rusyd,21 mengatakan: “Jika aktifitas filsafat adalah mempelajari semua yang ada (maujud) dan merenunginya sehingga pada akhirnya pengetahuan itu menghantarkan seseorang mengetahui adanya pencipta- yakni dari segi bahwa semua maujud ini adalah ciptaa-Nya sehingga ia menjadi petunjuk adanya pencipta- maka semakin sempurna pengetahuan tentang yang ada (maujud) semakin sempurna pula pengetahuan tentang pencipta”
Menurut Ibnu Rusyd filsafat adalah mempelajari dan merenungi “maujud”. Dalam konteks ini, ada dua kata kunci yang mesti dibedakan yakni kata “maujud”dan “wujud”.22 Dua kata ini penting dibedakan, sebab keduanya menunjuk pada substansi makna yang berbeda. Kata “maujud” menunjuk pada sesuatu yang ada, sementara kata “wujud” menunjuk pada aspek ontologis (aksistensi).
Sedang, maujud ada dua bentuk,23 yaitu; maujud hakiki, maujud yang adanya tidak bergantung pada selain dirinya, dan maujud aksiden, suatu maujud yang adanya bergantung pada selain dirinya. Jika mengikuti kategori kedua ini, maka maujud yang dimaksud Ibnu Rusyd nampaknya adalah selain pencipta atau yang dalam terminologi kalam disebut alam, sebab pengetahuan tentang ciptaan, menurut Ibnu Rusyd, akan menghantarkan seseorang mengetahui penciptanya. Jika demikian, filsafat yang dimaksudkan Ibnu Rusyd adalah filsafat alam24 yang dengan filsafat ini seseorang yang mempelajarinya dapat menghantarkan dia pada pengetahuan tentang Tuhannya.
Dari sisi sarana atau alat untuk memahami maujud adalah akal. Filsafat adalah kerja akal, tetapi tidak semua kerja akal disebut filsafat. Kerja akal disebut berfilsafat jika dalam menggunakannya seseorang mengunakan metode berfikir yang memenuhi syarat-syarat logis pemikiran. Metode berfikir logis yang dimaksud dalam pandangan Ibnu Rusyd adalah silogisme demonstratif.25 Karena itu, Ibnu Rusyd menganjurkan agar sebelum meyakini dan menggunakan metode silogisme demonstratif, seseorang harus mempelajarinya dengan teliti sehingga tidak mencampuradukkan antara mana yang silogisme demonstratif dan mana yang silogisme dialektika.
Berdasarkan kerangka ini dapat dipahami bahwa seluruh wacana pemikiran Ibnu Rusyd dibangun di atas pandangan bahwa agama dan filsafat merupakan dua hal yang berdiri sendiri, tetapi saling menopang.26 Keduanya tidak bertentangan dan tidak bisa dipertentangkan. Keduanya merupakan dua sahabat karib yang saling menopang. Keduanya sama-sama sarana kebenaran dan sesama sarana kebenaran tidak bakal bertentangan karena kebenaran itu satu. Karena itu, masing-masing disiplin ini mempunyai logika berfikirnya sendiri-sendiri yang bertumpu pada masing-masing prinsip dasar epistemologisnya. Kebenaran agama bersifat universal dan bersifat intuitif sedang kebenaran filsafat bersifat rasional.27Prinsip dasar filsafat adalah rasionalitas dan prinsip dasar dalam agama adalah maqasyid syari’ah.28 Mengkritik salah satu disiplin dengan prinsip yang dimiliki disiplin epistemologis lain, tentu tidak relevan. Misalnya prinsip epistemologi agama dilihat dari prinsip epistemologi filsafat atau sebaliknya.29Disinilah menurut Ibnu Rusyd kesalahan Al-Ghazali ketika dia mengkritik para filsuf sebagai pembangkang agama. 30
Jika agama tidak menolak filsafat bahkan menganjurkannya, lalu bagaimana pandangan filsafat sendiri terhadap agama?.
Pembahasan tentang hubungan agama dan filsafat, secara epistemologis sebenarnya merujuk pada hubungan wahyu dan akal. Dengan pendamaian agama dan filsafat, Ibnu Rusyd melihat bahwa hubungan akal dengan wahyu dalam membahas suatu masalah bersifat saling mengisi. Ibnu Rusyd malah menggunakan metode filsafat dalam membaca al-Qur’an sebagai sumber agama.
Sementara itu, hubungan akal dan wahyu melahirkan pembagian-pembagian yang saling menopang. Ada wilayah tertentu yang hanya dibahas oleh wahyu,31ada pula wilayah yang sama-sama dibahas oleh akal dan wahyu, dan ada pula wilayah yang tidak dibahas oleh wahyu tetapi oleh akal.32 Terhadap yang pertama, akal harus bertumpu pada wahyu, seperti masalah shalat, terhadap yang kedua, keduanya adakalanya mengambil kesimpulan yang sama dan adakalanya tidak sama. Jika keduanya megambil kesimpulan yang sama, kiranya di sini tidak ada masalah. Tetapi, jika wahyu dan akal bertentangan, di situlah takwil boleh digunakan. Sedang terhadap yang ketiga, akal bebas melakukan pengembaraan guna mencari kebenaran tanpa terikat oleh wahyu. Dan yang menjadi fokus analisis dalam tulisan ini adalah pola kedua.
E. Hubungan Pemikiran dan Realitas
Pada dasarnya semua filsuf muslim klasik, termasuk Ibnu Rusydmembagi masyarakat pada dua kelompok, masyarakat awam dan masyarakat terpelajar (falasifah).33 Perbedaan antara kedua golongan ini dalam pandangan Ibnu Rusyd terletak bukan pada perbedaan obyek pengetahuan melainkan pada levelnya.34Masyarakat awam adalah masyarakat yang dalam memandang sesuatu hanya mengandalkan kemampuan indrawinya, sehingga sesuatu dikatakan ada hanya jika dapat dihayal dan diindra.35 Jika dikatakan ada sesuatu yang tidak dapat dihayal dan diindra, niscaya mereka meyakini bahwa sesuatu itu tidak ada. Sedang kelebihan masyarakat terpelajar adalah memandang sesuatu dengan menggunakan akalnya. Pengetahuan akal tidak bergantung pada sesuatu yang berbentuk fisik saja tapi juga non- fisik. Karena itu, pengetahuan mereka terhadap sesuatu menembus di balik sesuatu yang tidak tanpak bagi pandangan masyarakat awam.
Denganklasifikasimasyarakatyangdemikian, IbnuRusydkemudianmembagimetodeberfikirmenjaditigabagian, yaknimetodeberfikirretorika36yangcocokbuatmasyarakatawamdanmetodeberfikirrasional37yangcocokbuatkaumterpelajar. Di antara dua kelompok masyarakat ini munculnya kelompok ketiga, yakni para ahli yang menggunakan metode dialektika.
Penggunaan metode retorika bagi masyarakat awam sangat relevan mengingat mereka mempunyai kesiapan pemikiran yang relatif lemah dibanding yang lannya. Metode retorika tidak terlalu mengandalkan kemampuan rasio melainkan hanya mengandalkan kepuasaan dan masyarakat awam hanya butuh untuk memuaskan diri mereka. Contoh sederhana tentang masalah ini adalah ceramah agama seperti yang dilakukan A. A. Gym.
Metode dialektika berada di atas metode retorika tetapi tidak mencapai metode demonstratif. Karena itu, metode dialektika tidak dapat memuaskan kalangan masyarakat awam, sehingga menggunakan metode ini buat masyarakat awam menurut Ibnu Rusyd dapat membahayakan keyakinan mereka terhadap agama. Metode ini digunakan para ahli kalam dalam rangka mempertahankan keyakinan mereka tentang Tuhan dalam menghadapi serangan dari pihak luar, terutama dari pihak non-Islam dan filsafat Yunani.38
Metode demonstratif oleh Ibnu Rusyd dipandang sebagai metode aksiomatik yang dapat menghantarkan kalangan terpelajar untuk mengetahui kebenaran yang meyakinkan. Dikatakan demikian, karena metode ini berangkat dari prinsip berfikir rasional murni, yang berangkat dari realitas indrawi, alam menuju realitas non-indrawi Tuhan. Jadi, ia bersifat analitis, bukan apologis sebagaimana metode dialektika ahli kalam.
Olehkarenakemampuankeduagolonganmasyarakatiniterletakpadapengetahuanindrawidanrasio, konsekuensinyabebanwacanaagamabagimasing-masingkelompokmasyarakattersebutjugaberbedasatusamalain. Bagi kalangan awam yang mengandalkan kemampuan indrawinya, apa yang membuat mereka yakin adalah apa yang dapat ditangkap oleh indranya. Hal ini mengharuskan, dalam pandangan Ibnu Rusyd, mereka oleh al-Qur’an diberi beban untuk memahami maksud al-Qur’an cukup secara lahiriah dan normatif. Berbeda dengan kalangan awam, kalangan terpelajar, baik kalangan ahli kalam maupun kalangan filsuf, harus menembus sesuatu yang berada di luar indrawi, yakni yang menjadi wilayah garapan rasio, sehingga al-Qur’an bagi mereka harus dibawakan pada makna rasionalnya (batinnya), bukan makna lahiriahnya.
Berdasarkan alur logika ini, penggunaan sembarangan pemikiran, tanpa melihat siapa yang menjadi sasarannya dalam pandangan Ibnu Rusyd sebagai tindakan yang membahayakan. Mestinya masyarakat awam tidak diberi pemikiran rasional tentang agama karena apa yang membuat mereka yakin bukanlah kerasionalan pemikiran melainkan kepuasaan perasaannya belaka, sebaliknya menggunaan pemikiran lahiriah dan normatif bagi kalangan terpelajar juga sebuah bahaya karena dengan demikian berarti menghilangkan maksud sebenarnya dari al-Qur’an.
Dengan demikian, adalah benar jika Ibnu Rusyd, dipandang sebagai filsuf yang memandang adanya hubungan dialektis antara pemikiran dan realitas,39 mengingat dalam setiap wacana yang ditawarkannya, Ibnu Rusyd selalu mengaitkan pemikiran dengan subyek atau masyarakat yang dihadapinya. Dengan pola pandang yang demikian inilah, dapat dipahami kenapa Ibnu Rusyd kerapkali mengkritik para ahli, yang menggunakan satu bentuk pemahaman dengan bertumpu pada takwil terhadap al-Qur’an tanpa melihat subyek yang dihadapinya.
F. Memahami Bahasa al-Qur’an Bersama Ibnu Ruysd
Sebelum menganalisis bagaimana metode penafsiran Ibnu Rusyd, kiranya perlu diinformasikan sedikit bahwa di era kontemporer ini, metode penafsiran al-Qur’an mengalami perkembangan yang cukup pesat dan kritis. Kalau sejak dulu, “Risalah”, karya Al-Syafi’i dikenal sebagai metode penafsiran yang cukup otoritatif, kini metode ini mulai digugat oleh sebagian kecil pemikir muslim kritis yang diilhami terutama oleh filsafat bahasa yang lahir dari Prancis, seperti linguistik struktural, yang umum dikenal sebagai filsafat bahasa modern40 dengan penggagasnya Ferdenan de Saussure dan hermenutika sebagai metode membacanya, dengan penggagasnya Schlemacher dan Gadamer.
Apa yang digugat oleh filsafat bahasa modern adalah pemahaman tentang hakikat bahasa, terutama menyangkut hubungan bahasa dengan makna, benda dan subyek. Sedang dalam konteks hermeneutika yang menjadi persoalan utama adalah apakah sebuah pembacaan harus bersifat obyektif atau subyektif. Ada sementara pemikir yang menganggap bahwa pemahaman harus bersifat obyektif ada pula yang mengambil posisi sebaliknya, subyektif. Terlepas dari pertentangan itu,41 kita akan melihat bagaimana pemahaman Ibnu Rusyd terhadap dua hal di atas, yakni tentang hakikat bahasa, tentunya yang terkait dengan al-Qur’an dan metode pembacaannya.
1. Al-Qur’an Menurut Ibnu Rusyd
Dalam memahami wahyu, kalangan ahli kalam mendasarkan analisanya pada pengkaitan dzat dan sifat,43 demikian pula Ibnu Rusyd. Hal ini terjadi karena pada saat itu, Ibnu Rusyd dituntut untuk menyanggah berbagai argumen dialektis para ahli kalam. Tetapi tentunya pemahaman yang dia tawarkan tentang hubungan keduanya berbeda dengan para ahli kalam. 44
Menurut Ibnu Rusyd, kesalahan para ahli kalam Asy’ariah dan Muktazilah karena keduanya memisahkan antara lafazh dan makna dan kemudian masing-masing aliran tersebut mangambil salah satu dari dikotomi tersebut. Asy’ari memandang wahyu adalah sifat Tuhan, dan sifat Tuhan tidak dicipta. Ia qadim, karena itu, kalam Allah yang biasa disebut wahyu adalah qodim. Sebaliknya Muktazilah45 menganggap kalam Allah bukan sifat dzatiah-Nya, melainkan sifat perbuatan-Nya. Karena itu, sifat kalam mempunyai hubungan relasional dengan makhluk, sehingga ia bersifat baharu. Ia ada bersamaan dengan kapan Dia bertindak.
Sebagai solusi bagi keduanya, Ibnu Rusyd memandang bahwa seharusnya dua hal itu tidak perlu dipisahkan melainkan di satu padukan.46 Artinya, kalam nafsi Tuhan, yang menurut kalangan Asy’ariah tidak menggunakan lafazh disebut qadim, sedang kalam lafdzi yang menurut Muktazilah berbentuk lafazh dan dicipta disebut baharu.47 Kalam yang pertama berada di Lauh al-mahfuzh, yang tidak dapat disentuh kecuali oleh para hamba Allah yang suci, sementara kalam kedua, berada di alam nyata dan ia merupakan abstraksi kalam nafsi Tuhan agar ia kontekstual dengan realitas alam nyata. Oleh karena wahyu dari segi bahasa merupakan rumusan manusia, maka bahasa dengan mana wahyu dibahasakan tentunya tidak sakral walupun tetap dihormati. Ini berarti, Ibnu Rusyd telah melakukan desakralisasi teks wahyu.
2. TeoriBahasaal-Qur’anIbnuRusyd
Sementara itu, makna-makna yang ada pada al-Qur’an dalam pandangan Ibnu Rusyd ada lima kelompok. Kelima makna itu terbagi lagi menjadi dua kelompok: pertama, kelompok makna yang tidak terbagi-bagi lagi,yakni bahwa makna lahiriah al-Qur’an itu merupakan makna yang dimaksud secara riil oleh al-Qur’an. kedua, kelompok makna yang terbagi lagi menjadi empat kelompok, yakni bahwa makna lahiriah al-Qur’an itu bukanlah makna yang dimaksudkan, tetapi sebagai simbol bagi makna batin.
Bagian pertama dari empat kelompok makna kedua adalah bahwa makna lahiriah yang dijelaskan melalui simbol itu, keberadaannya hanya bisa diketahui melalui analogi yang mendalam, yang dipelajari dalam waktu panjang dan melalui ilmu-ilmu yang kokoh. Tetapi ia diketahui sebagai simbol melalui contoh yang mendalam sebagaimana kami sifatkan ini. Kelompok makna ini hanya bisa ditakwil oleh para kaum terpelajar.
Kedua, makna lahiriah itu diketahui sebagai simbol dan kenapa ia merupakan simbol. Makna ini harus ditakwil dan hasil penakwilannya harus dibeberkan pada masyarakat umum. Terhadap makna ini tak seorangpun yang boleh mengambil mkna lahiriahnya.
Ketiga, makna lahiriah itu diketahui melalui pengetahuan yang sederhana bahwa ia hanyalah simbol bagi sesuatu dan diketahui kenapa ia menjadi simbol melalui pengetahuan yang mendalam. Terhadap kelompok makna ini, seorang terpelajar wajib menakwilnya tetapi tidak boleh dibeberkan pada masyarakat awam.
Keempat, kebalikan dari yang ketiga, yakni bahwa makna lahiriah itu diketahui melalui pengetahuan yang sederhana bahwa ia merupakan simbol, tetapikenapa ia menjadi simbol hanya bisa diketahui melalui pengetahuan yang mendalam. Karena itu, kelompok makna ini lebih baik hanya dikhususkan bagi kaum terpelajar.
G.Relevansi Teori Ibnu Rusyd dengan Teori Kontemporer
Merujuk pada penjelasan Ibnu Rusyd di atas, kita bisa mengaitkan bagaimana posisi pemikiran Ibnu Rusyd tentang bahasa berikut pembacaannya dengan linguistik modern dan hermeneutika, yang melakukan gugatan terhadap teori bahasa konvensional dan teori pembacaan teks konvensional.
1. Teori Bahasa
Persoalan utama yang diungkapkan Ibnu Rusyd dalam hal ini adalah mana ayat yang boleh dan tidak boleh ditakwil dan siapa yang boleh dan tidak boleh menakwil. Dengan dua persoalan itu, Ibnu kemudian membuat kaidah-kaidah takwil, sebagaimana paparan di atas. Kaidah-kaidah inilah yang populer dalam teori penafsiran Ibnu Rusyd.
Agar mudah diketahui apakah teori yang ditawarkan Ibnu Rusyd relevan dengan kreasi kontemporer atau tidak, perlu kiranya saya membahasakan maksud teori Ibnu Rusyd tersebut dengan bahasa kontemporer. Hal ini memungkinkan, karena menurut saya, perbedaan teori Ibnu Rusyd dengan teori kontemporer hanya pada aspek istilah, sementara isinya sama, yatu menyangkut teori bahasa dan penafsiran atau hermeneutika.
a. Hubungan Lafazh dengan Makna
Sebagaimana paparan di atas, bahasa al-Qur’an menurut Ibnu Rusyd mengandung lima makna. Kelima makna itu terbagi lagi menjadi dua kelompok: pertama, kelompok makna yang tidak terbagi-bagi lagi, kedua, kelompok makna yang terbagi lagi menjadi empat kelompok. Jika boleh membuat rumusan, hal itu bisa digambarkan sebagai berikit:
1. Alami
Kelompok pertama dari lima kelompok makna itu adalah yang tidak terbagi-bagi lagi. Yang dimaksud “tidak terbagi-bagi lagi” di sini adalah suatu lafazh dalam sebuah ayat yang hanya mengandung makna lahir. Dalam konteks ini, hubungan bahasa dengan makna bersifat alami, tidak ditentukan oleh faktor eksternal apapun termasuk realitas atau subyek. Lafazh itu tidak boleh dicari atau dipalingkan pada makna lain baik yang bersifat metafor atau lainnya yang termuat dari kemungkinan pemalingan makna hakiki lafazh ke makna majazi. Jika hal itu dilakukan, justru akan memalingkan maksud yang sebenarnya dari ayat tersebut, sebab yang dimaksukan ayat al-Qur’an itu adalah apa yang tersurat, bukan yang tersirat.
2. Arbitrer
Kelompok kedua dari lima kelompok makna di atas adalah makna yang terbagi-bagi lagi. Yang dimaksud “terbagi-bagi lagi” adalah bahwa lafazh dari sebuah ayat itu mengandung makna lahir dan batin. Tetapi, pemaknaannya masih bersifat analitik. Ayat yang seperti ini tidak hanya mempunyai satu makna seperti yang pertama, melainkan mempunyai dua makna, yakni makna lahir dan makna batin. Bisa saja, makna lafazh lahiriah itu bukan maksud yang sebenarnya dari ayat, melainkan hanya sebagai simbol, sehingga makna ayat tersebut harus dibawakan pada makna lain di luar makna lahiriah, yakni makna metafor atau makna batin.
Dari dua hal ini, dapat dipahami bahwa di samping ada bahasa yang antara lafazh dan maknanya mempunyai hubungan alamiah, juga ada bahasa yang bersifat arbitrer.48 Dalam konteks kedua ini, hubungan keduanya ditentukan oleh faktor luar, yakni subyek atau realitas. Karena itu, hubungan lahir dan batin ayat ini “tidak inhern” dalam ayat tersebut, melainkan sebagai akibat dari beragamnya kemampuan masyarakat yang menjadi sasaran al-Qur’an, sebagaimana dijelaskan sebelumnya yakni masyarakat awam dan masyarakat terpelajar.49
b. Hubungan Lafazh dengan Referen
Konsekuensi logis pemahaman tentang hubungan lafazh denganmakna tersebut, membuat hubungan bahasa dengan obyek juga ada dua, bersifat alamiah dan arbitrer.
1. Alami
Antara keduanya berhubungan secara alami. Hubungan ini menandakan bahwa antara benda atau referens yang ditunjuk oleh suatu lafazh merupakan obyek yang sejati dan berhubungan secara alamiah dengan lafazh yang menunjuknya. Jika referens itu diganti dengan referens lain, membuat hubungan keduanya tidak relasional dan tidak bisa dipahami. Misalnya lafazh “Allah”. Jika lafazh itu ditakwil atau dipalingkan pada makna lain, tentu apa yang dimaksud menjadi tidak relevan. Demikian juga jika referensi dari lafazh itu diganti misalnya “batu”.
Dengan kata lain, terhadap lafazh yang mempunyai hubungan alamiah dengan referensnya tidak perlu lagi mencari referens selain yang memang ditunjuk oleh lafazh bahasa itu sendiri. Dalam konteks ini, biasanya, sebagaimana tuturan Ibnu Rusyd, terkait dengan hal-hal yang prinsipil dalam agama, seperti tentang Tuhan, kenabian dan hari akhir.50 Tetapi, pola ini berkaitan erat dengan bagian pertama dari bagian lima makna di atas.
2. Arbitrer
Di samping itu, hubungan keduanya juga arbitrer. Sebagaimana yang pertama, hal ini juga terkait dengan bagian kedua dari lima makna di atas. Berbeda dengan pertama, konteks hubungan arbitrer antara lafazh dengan referesnya, menandakan bahwa boleh saja referensnya diganti atau maknanya dipalingkan dari makna yang tersurat (lahiriah) kepada makna yang tersirat (batiniah). Misalnya, lafazh “batu” dengan benda “batu” itu sendiri. Bisa saja, “batu” diganti dengan “badan yang kekar” dan bisa pula makna dari batu diganti dengan makna “keras kepala”.
Dengan kategorisasi di atas, Ibnu Rusyd menolak klaim bahwa semua ayat-ayat al-Qur’an boleh ditakwil sebagaimana dilakukan kalangan ahlikalam dan juga menolak klaim bahwa ayat al-Qur’an hanya dibawakan pada makna lahiriahnya semata sebagaimana kalangan Dhahiriah. Karena itu, Ibnu Rusyd melakukan penafsiran hanya mengacu pada ayat-ayat yang secara linguistik memuat sesuatu yang arbitrer, baik dalam konteks hubungan antara bahasa dengan makna atau bahasa dengan obyek. Dengan demikian, ayat al-Qur’an yang boleh ditakwil adalah ayat-ayat yang masuk ke dalam kelompok kedua dari ke lima kelompok makna al-Qur’an.
2. Teori Hermeneutika: Subyek Sebagai Titik Pembacaan
Para penganut aliran pos-strukturalis, yang hendak menawarkan kembalinya manusia secara individual, setelah dibunuh oleh strukturalisme, memandang bahwa manusia harus menjadi pusat penafsiran. Pola penafsiran yang kini terkenal dan menempatkan manusia sebagai pusat adalah hermeneutika filosofis, kreasi Gadamer.51
Jika demikian, apa yang dilakukan Ibnu Rusyd nampaknya tidak jauh beda dengan kreasi para pemikir tersebut. Jauh-jauh sebelumnya, Ibnu Rusyd telah membuktikan bahwa diri subyek ditempatkan sebagai pusat dalam menafsiri al-Qur’an. Hal itu bermula dari pemahaman Ibnu Rusyd bahwa pembagian lahiriah dan batiniyah dan pertentangan aspek lahiriah al-Qur’an bertujuan agar orang-orang yang mendalam ilmunya menggali maksud yang sebenarnya dari nash itu.52Demikian pula siapa yang berhak melakukan penakwilan dan metode apa yang dilakukan, terkait erat dengan tingkatan masyarakat tersebut. Menurutnya, ada tiga golongan manusia yang terkait dengan penakwilan ayat-ayat al-Qur’an:53
Yang termasuk ahli takwil dan yang berhak menerima wacana takwil adalah golongan masyarakat terpelajar yang membidangi metode demonstratif, yaitu Filsuf dan para ahlikalam. Jadi, penakwilan itu tidak bersifat mutlak oleh semua orang dan untuk semua orang, melainkan melihat subyek yang hendak menafsiri atau sasaran yang hendak menerima takwilan tersebut.
Bagi kalangan ahli demonstratif ayat yang mengandung makna lahir dan batin harus dibawakan pada makna batinnya dan jika ayat itu dibawakan pada makna lahiriahnya justru membuat mereka salah. Sebaliknya melakukan penakwilan terhadap ayat itu bagi selain ahli demonstratif membuat mereka salah, misalnya bagi kalangan masyarakat awam.Memang ada ayat yang harus dibawakan pada makna takwilnya dan hal itu harus dibeberkan pada masyarakat awam, tetapi mereka tidak boleh melakukan penakwilan sendiri. Mereka hanya boleh menerima hasil takwilan para ahlinya.
Berdasarkan paparan singkat ini dapat diketahui bahwa apa yang ditawarkan Ibnu Rusyd tidak jauh beda dengan apa yang ditawarkan para pemikar modern yang banyak mengadopsi dari para filsuf Prancis khususnya, baik menyangkut analisis bahasa maupun hermeneutika.
Merujuk pada kenyataan ini, kiranya tidak salah jika wacana pemikiran Ibnu Rusyd terutama metode penafsirannya terhadap al-Qur’an disebut sebagai tafsir falsafi, karena cara bacanya menggunakan hermeneutika filosofis.
DAFTAR PUSTAKA
Abdul Maqsud, Abdul Ghani, Abd. Maqsud, Agama dan filsafat: kajian terhadap pemikiran ffilosof Andalusi Ibnu Masarrah, Ibnu Thufail dan Ibnu Rusyd, terj. Saifullah, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.
Abu Zaid, Nasr Hamid, Menalar Firman Tuhan, Bandung: Miza, 2003.
al-Aqqad, Abbas Mahmud, Ibn Rushd,Mesir:Dar al-Ma’arif,t.t.
al-Iraqi, Muhammad Atif, Metode Kritik Filsafat Ibnu Rusyd, terj. Aksin Wijaya, Yogykarta: IRCISOD, 2003.
Jabbar, Qadli Abdul, Ushul al-Khamsah,Ciro: Wahba Library, T.t.
al-Jabiri, Muhammad abed, Al-Turas wa al-Hadatsah: Dirasat wa Munaqasat, Beirut: Al-Markz Al-Rasqfi al-Arobi, 1991.
______, Takwin al-Aql al-Arobi , markaz al-Saqofi al-robi, 1991.
______, Naqdu Ilm Al-Kalam Ibnu Rusyd,Al-Kasfu An Manahij Al- Adillah Fi Aqa’id Al-Millah, Libanun: Beirut, Markaz Dirasah Al-Wahdah al-arobiyyah, 1998
______, Postradisionalisme, terj., Ahmad Baso, Yogyakarta: LKiS, 2001.
______, Mihnah Ahmad bin Hambal, Libanun: Markaz Dirasah al-wahdah al-arabiyyah, Beirut
______, Kritik kontemporer atas filsafat Arab, ter. Nur Ichwan, Yogyakarta: Islamika, 2003.
1 Menurut Jabiri,pemikiran Islam masa depan berada di tangan Ibnu Rusyd. Muhammad Abed al-Jabiri,Kritik kontemporer atas filsafat Arab, ter. Nur Ichwan, Yogyakarta: Islamika, 2003, hal. 171.
2 Ignaz Ghaldziher tidak mencantumkan secara ekplisit tafsir falsafi atau cara baca filosofis terhadap al-Qur’an dan paling banter hanya menyebut tafsir teologi Rasional. Ghaldziher, Madhahib al-Tafsir al-Islami, Dar Iqra’, Libanun: Beirut, 1983.
3 DR. Mahmud Qosim, Falsafah Ibnu Rusyd wa Atsaruha fi al-tafkir al-gharbi, Jami’ah Durman al-Islamiah, 1967
4 A.F. Al-Ehwani, “Ibn Rushd”, dalam M.M. Syarif (ed), A History of Muslim Philosophy,vol. I (Wisbaden: Otto Harrassowitz, 1963), 540.
5 Abbas Mahmud al-Aqqad, Ibn Rushd (Misir:Dar al-Ma’arif,t.t),18.
6 Muhammad abed Al-Jabiri, Al-Turas wa al-Hadatsah: Dirasat wa Munaqasat, Beirut: Al-Markz Al-Rasqfi al-Arobi, 1991,hal. 203
12 Muhmmad Abed al-Jabiri, Al-Turats, Op. Cit. hal. 196, dan 203 dan juga , Takwin, Op. Cit. hal. 318
13 Muhammad Abed al-Jabiri, Nalar filsafat dan Nalar Kalam, terj. Aksin Wijaya, Yogyakarta: IRCISOD, 2003, hal..124 dan juga Jabiri, Postradisionalisme, terj., Ahmad Baso, Yogyakarta: LKiS, 2001, hal 152
14 Al-Ghazali membagi ilmu menjadi dua bagian, ilmu agama dan ilmu rasional. Ilmu Rasional dikenal dengan filsafat. Akibatnya, kedua disiplin ini saling bertarung memperebutkan kekuasaanya di pentas pemikiran Islam khususnya. Oleh karena al-Ghazali menawarkan pola pemikiran yang sisitimatis dan produktif, kemudian menyebar dan diterima umat Islam, wacana yang dominan dalam pemikiran umat Islam adalah menempatkan agama sebagai ajaran yang memandulkan gerak lingkup filsafat, walaupun hal itu masih bisa diperdebatkan.Al-Gazali, Mustasyfa fi Ushul al-Fiq, Kairo: Maktabah al-Qohirah, 1392.
15PemikiryangberupayamendamaikanfilsafatdanagamapadamasaklasiksebenarnyabukansajaIbnuRusyd, tapipadaumumnyaparafilsufmuslimabadpertengahan. Muhammad Yusuf Musa, Baina al-din wa al-falsafah, Fi rakyi Ibnu Rusyd wa falasifah al-ashri al-wasit, Mesir: Dar al-marif, cet. Ke:II, 1968, hal.74-85
16 Abd. Maqsud Abdul Ghani Abdul Maqsud, Agama dan filsafat: kajian terhadap pemikiran ffilosof Andalusi Ibnu Masarrah, Ibnu Thufail dan Ibnu Rusyd, terj. Saifullah, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000, hal. 65
17 Yusuf Musa menafsiri lain terhadap ayat ini. Lihat Yusuf Musa, Op. Cit.hal. 91
18 (Al-Hasr:2). al-Farobi membagi akal manusia menjadi tiga tingkatan: akal potensial, akal aktual dan akal mustafad. Lihat, Fazlurrahman, Kontroversi Kenabian dalam Islam, antara filsafat dan ortodoksi, terj.Ahsin Muhammad, 2003, Bandung: Mizan, hal.35
19 Al-A’raf:185. Di sinilah pada akhirnya Ibnu Rusyd juga mengakui keterbatasan akal, terutama dalam mengetahui Allah. Karena itu, dia menggunakan prinsip bahwa mempelajari alam akan menghantarkan seorang pengkaji pada pengetahuan tentang pencipta.
23 Maujud (ada) menurut Al-Ghazali ada lima macam: esensial, indrawi, khayali, rasional dan metaforik. Al-Ghazali, Fasl Tafriqah, (dalam Hazanah Intelektual Islam,Nurkhalis) hal, 164, dan Ibnu Rusyd, Falsafah Ibnu Rusyd, Op. Cit. Lihat juga, al-Ghazali dalam Meretas Jalan Kebenaran Di Belantara Pertentangan Pemikiran Dan Mazhab, Surabaya: Pustaka Progressif, 2003, hal. 157
24 Berbagai pandangan filsafat yang muncul pada masa Al-Ghazali, tentunya juga pada masa Ibnu Rusyd, lihatAl-Ghazali, Al-Munqidz Min Al-Dlalal, danMaqasyid Falasifah, Mesir: Daral-Ma’arif, 1960, pentahkik, DR. Sulaiman Dun-ya.
25 Qiyas rasional yang dikenal dengan metode dialektika yang digunakan para ahli kalam oleh Ibnu Rusyd tidak disebut sebagai metode berfikir filsafat.
26 Muhammad Abed al-Jabiri, Takwin Op. Cit. hal. 318.
28 Di sinilah kritik Ibnu Rusyd diarahkan pada al-Ghazali, yang menurut Ibnu Rusyd kritikan Al-Gazal yang membandingkan agama dan filsfat sebagai salah alamat.Muhammad Abed al-Jabiri, al-Turas wa al-Hadasah, Op. Cit. hal. 208
29 Dalam mendialekkan antara agama dan filsafat, Ibnu Rusyd menawarkan tiga prinsip dasar, yakni:Pertama, wacana agama selalu relevan dengan akal, baik pada aspek literalnya maupun takwilnya, tetapi takwil harus memuat beberapa syarat. Kedua, antara bagian yang satu dengan yang lain, al-Qur’an merupakan satu kesatuan yang koheren yang saling menafsirkan, sehingga bilamana terjadi pertentangan antara satu lahiriah ayat dengan yang lain kerap dipahami sebagai saling manafsirkan. Ketiga, dia membedakan mana ayat yang bisa dan tidak bisa ditakwil. Di sinilah kemudian Ibnu Rusyd memberikan syarat-syarat penakwilan, yang akan dijelaskan selanjutnya. Muhmmd Abed l-Jabiri, Takwin, Op. Cit. hal. 320-321
30 “adapun pernyataan Al-Ghazali bahwa para filsuf tidak mempercayai mukjizat Nabi Ibrahim, tentu pernyataan itu hanya mungkin keluar dari orang-orang zindik dalam Islam, sebab para filsuf tidak boleh membicarakan dan memperbincangkan hal-hal yang prinsipil dlam syari’at. Orang-orang yang mempertahankannya harus hati-hati sekali”Ibnu Rusyd, Tahafut al-Tahafut, hal. 124-125. Jabiri, al-Turas wa al-Hadatsah , Op. Cit. hal. 197
31 Muhammad Atif Al-Iraqi, Op. Cit. hal.233, dan Abd. Maqsud, Op. Cit., hal. 111
32 Hubungan akal dan wahyu juga dibahas Imam Syafi’i dalam karyanya “Al-Rislah”, yang dikenal dengan “Bayani”.
33 Ali Harb, Hermeneutika Kebenaran, Op. Cit. hal 154. Lihat juga, Muhammad Yusuf Musa, Op. Cit hal. 62-65
36 Untuk mengetahui lebih jauh pengertian retorika lihat Ibnu Rusyd, Talkhis Khitobah, Libanun-Beirut: Dar al-Qalam, pentahkik, Abdurrahman Badawi, tt.
37 Sedikit gambaran mengenai metode burhani, lihat. Jabiri, Mihnah Ahmad bin Hambal , hal.. 246
38 Tulisan yang cukup menarik terkait dengan penggunaan metode dialektika dan bahkan mencoba melakukan komparasi dengan dialektika Yunani adalah Manhaj al-Jidal fi al-Qur’an, karya: DR. Zahirin Iwadal-ma’i, cet ke II: 1400 H.
39 Ali Harb, Hermeneutika Kebenaran, Op. Cit. hal. 149
40 Dalam filsafat modern, bahasa dipahami sebagai sistem tanda. Sebagai sistem tanda, bahasa mengandung dua unsur yang tidak boleh tidak harus ada secara bersama-sama, yakni penanda dan petanda. Hubungan keduanya bersifat arbitrer, tidak alami bahwa dari sononya memang begitu. Ke-arbitrer-an itu disebabkan bahasa sebagai konstruks masyarakat penutur bahasa, sehingga hak ciptanya ada pada masyarakat tersebut. Ini mengakibatkan, makna suatu kata tidak mutlak ada sejak dahulu kala di dalam kata (bahasa) atau dalam hubungan kata dengan benda yang menjadi referensnya. Makna kata atau bahasa ada dan hidup bersama masyarakat pemilik bahasa, sehingga pemaknaan suatu kata atau bahasa harus dirujukkan pada masyarakat penuturnya.
41 Tentunya dalam tulisan ini, tidak perlu dicantumkan bagaimana hakikat filsafat bahasa dan hermeneutika. Dua hal ini disinggung di sini hanya untuk memberikan semacam hipotesis bahwa metode yang ditawarkan Ibnu Rusyd, kalau mau dilacak lebih jauh, sebenarnya tidak jauh beda dengan apa yang ditawarkan para filsuf Prancis tentang bahasa dan metode pembacaanteks.
43Ibnu Rusyd, dalam Muhammad Abed al-Jabiri, Naqdu Ilm Al-Kalam Ibnu Rusyd,Al-Kasfu An Manahij Al- Adillah Fi Aqa’id Al-Millah, Libanun: Beirut, Markaz Dirasah Al-Wahdah al-arobiyyah, 1998, hal 134
44 Ibnu Rusyd, dalam Muhammad Abed al-Jabiri, ibid.
46 Ibnu Rusyd, al-Kasyfu an Manahij, Op. Cit. hal. 131-133
47 Tentang kalam nafsi dan kalam lafzhi, lihat, Syekh Khalid Al-Baghdadi, al-Iman wa al-Islam, Istambul, Turki: Hakikat Kitabekvi, 2000, hal. 44, dan Imam al-Baidawi, Hasyiyah Tafsir, al-Baidlawi, hal. 1-3.
48 Tokoh yang menjadi penggagas kearbitreran hubungan lafadz dan makna adalah Ferdenand de Saussure, dengan filsafat bahasanya yang dikenal dengan linguistik struktural. Lebih jauh, lihat Ferdenand de Saussur, Pengantar Linguistik Umum, Yogyakarta: Gajah Mada University Press, 1993
50 Menurut Ibnu Rusyd, hukum syari’at terbagi dua, prinsip-prinsip dasar dan cabang. Syari’at bertumpu pada tiga prinsip utama, yakni adanya Allah, kenabian dan hari akhirat. Menurutnya, terhadap tiga unsur ini tidak boleh ditakwil oleh siapapun. Dan terhadap selain ketiga unsur di atas boleh ditakwil dengan syarat-syarat tertentu.
51Tentang hermeneutika Filosofis Gadamer, lihat Richard King, Agama, Orientalisme dan Poskolonialisme, Yogyakarta: Qalam, 2001, hal. 137-152
